Nova seleção dos fragmentos de Heráclito

Fragmentos selecionados a partir do livro:

KAHN, Charles. A Arte e o pensamento de Heráclito. São Paulo: Paulus, 2009.

·         Fragmento 116:

“Não fosse Dionísio pelo qual marcham em procissão e cantam o hino ao falo, suas ações poderiam ser vergonhosas. Mas Hades e Dionísio são o mesmo, por quem deliram e celebram a Lenaia.”

Notas de rodapé:

- Falo: aidoia, rafe pudenda, genitália

- Hades: deus dos mortos

- Lenaia: festival dedicado a Dionísio, provavelmente caracterizado por danças frenéticas ou loucura ritual. O hino e a procissão ao falo se referem a um outro festival em honra do deus do vinho.

Comentários:

- No artigo “Heráclito e os eventos performativos” Marcus Mota (2010) analisa três fragmentos de Heráclito que tem referências a eventos que se organizam performativamente. Um desses fragmentos trata de uma procissão religiosa, sendo o aqui selecionado (116, que para Mota é o 15 - seguindo numeração da edição Diehls-Kraz). Os outros dois analisados são o 104, a respeito da arte do rapsodo e o 101, que se vincula a uma assembléia política.

- Mota considera três elementos em comum que aparecem nesses fragmentos e possibilitam a definição como eventos performativamente orientados: o ajuntamento de pessoas, a reunião dessas pessoas em função de algo e a realização de atos que se efetivam nesse encontro.

- Analisando o fragmento que trata do ritual religioso, Mota considera que se trata de um grupo de cultuantes que engaja-se nos atos de uma celebração religiosa: caracterizando um sujeito coletivo dos atos e que em primeiro plano estão as funções exercidas por este grupamento em função do ritual;

- Mota fala do deslocamento físico inscrevendo os corpos dos cultuantes na participação ritual durante a procissão. Fala também da ida em direção ao lugar dos sacrifícios.

“O deslocamento físico inscreve os corpos dos cultuantes na participação ritual. Ainda, seus corpos atravessam espaços públicos e abertos em direção ao lugar dos sacrifícios. Trata-se pois de um evento coletivo de grande magnitude, que sobrepõe aos caminhos da cidade uma outra trilha, revisando a geografia da cidade” (p. 98)

- Fala também dos atos de excessão que o ritual mobiliza:

“Essa passagem do habitual para o extraordinário movimenta atos de excessão: o espaço é tomado por pessoas que se integram em função do que o ritual demanda.” (p. 98)

- No fragmento analisado por Mota, a procissão ritual provoca uma mudança nos modos de agir, uma transformação que se dá no vestir, no andar e no uso da voz. A caminhada como produção/prática estética está ligada também a outras dimensões do ritual (música, canto e som), e também a dimensão multissensorial, a estimulação e ampliação da percepção de outros sentidos do corpo. Lembro que os cultuantes a Dionísio bebiam e também passavam misturas ao corpo, conhecidas como libações. Penso em outros modos de relação com o próprio corpo e com os espaços da cidade ao longo da caminhada. Deleuze fala de um espaço háptico, que estaria mais ligado a dimensão tátil. Penso em como provocar as pessoas a experimentarem os lugares de outras maneiras e também levar atenção aos outros sentidos do corpo.

“Para tanto, elas modificam seus modos de agir, e passam a se vestir, andar e usar a voz de outra maneira. A procissão não é apenas uma caminhada. Ela está indissoluvelmente conectada, a outras dimensões do ritual: à música, ao canto, aos sons, que, emitidos pelos celebrantes e pelos musicistas que acompanham o evento, multiplicam a presença física desse agrupamento na cidade e orientam ritmicamente as interações dos partícipes. A dimensão sonora, que complementa e esclarece o deslocamento da multidão, é bem marcada no texto (...)” (p. 98)

“Além disso, essa íntima conexão entre procissão e canção, entre o movimento dos pés e o da boca nos situa diante da dança, e não simplesmente de relações palavra-música. A canção entoada não se resume à voz e à linguagem verbal. Cantando em movimento, os cultuantes se vêem impelidos a participar totalmente daquilo que celebram, com todas as possibilidades de seus corpos. Essa multidão de pessoas cantando e dançando é o suporte de uma ampla exposição de si mesmas e dos atributos do deus que festejam.” (p. 98/99)

- Movimento rítmico coletivo:

- A ausência de uma clara distinção entre dança e possessão e outras formas de movimento ritual nos encoraja a ampliar a definição de dança grega por considerar movimento rítmico como outra forma de comportamento comunal combinado com atos de sacrifício e beber vinho.  Como uma categoria de jogo ritual, a dança deve ser considerada como operando dentro do contexto particular dos festivais e encontros. Embora a dance incorpore movimentos do mundo do dia-a-dia, ela assume o modelo divino e, portanto, funciona de acordo com regras que são fundamentalmente diferentes daquelas que interpretam o comportamento fora deste contexto.

- Questões:

- Cantando em movimento;

- Todas as possibilidades de seus corpos;

- A multidão como suporte de uma ampla exposição de si e dos atributos de Dionísio;

- Quais os atributos desse deus? Como experimentar esses atributos no movimento e ações? Como experimentar a exposição de si também?

- O que fazemos em multidão e em situações performativas, celebrativas, rituais?

- No Fragmento fala de ações vergonhosas (as coisas mais vergonhosas): o que te envergonha ou o que você faz que te envergonha (o que você faz quando ninguém vê, ou o que faria sozinho mas não em público?)

- Mota fala de um entrechoque que aparece no fragmento entre as dimensões ordinária e extraordinária, entre aquilo que é realizado nos rituais e a esfera cotidiana da vida (p. 99)

- Contraposição só é possível pela presença comum de um grupo de pessoas nas duas situações em confronto: os que performam os rituais e os que agem no cotidiano;

“O entrechoque entre as situações mostra que não é o que os grupos fazem o que determina a censura e sim a estrutura do acontecimento ao qual vinculam seus atos. As mesmas pessoas fazem as mesmas coisas em contextos diversos. No entanto, nem o que fazem, nem o que são é o mesmo em virtude da ocasião de performance. Cantar, dançar e cantar segurando um falo pelas ruas pode ser permitido e suportável a partir do momento que esses atos integrem um programa de atividades de determinado evento” (p. 99, 100).

- Porque minha ideia é jogar com esses choques entre contextos privado, público, cotidiano, artístico, os limites entre esses contextos. Entre o permitido e o suportável.

- Ideia: pegar trechos de discursos jurídicos, médicos, religiosos e educacionais que tratam do corpo.

“Antes, procura demonstrar em concisa expressão verbal a amplitude daquilo que se mostra diante de seus olhos e ouvidos: o comportamento das pessoas configura-se como resposta a expectativas de padrões presentes no arranjo dos eventos, padrões estes que possibilitam as condições de participação. Essa lógica comportamental, embora específica em cada arranjo, melhor se evidencia quando comparada a outros arranjos. Pois a compreensão da construtividade de uma lógica comportamental se faz possível pelo entendimento de sua inclusão no todo social, na copresença de outros modos de agir e outras formas de participação.” (p. 100).

- Que deuses celebramos ou podemos celebrar hoje?

- A cidade, o corpo, a natureza, as relações, os sentidos? Ou as fissuras das normatividades, das percepções hegemônicas, das ordens físicas, sociais, morais, urbanas, espaciais e arquitetônicas que orientam a vida nas cidades atuais?

- Sobre esse fragmento Charles Kahn fala da identificação entre Dionísio e Hades:

“O que Heráclito quer dizer com a identificação entre Dionísio e Hades, e entre o culto do falo e o frenesi báquico? A declaração é um enigma, e por isso devemos nos satisfazer com soluções de caráter parcial” (p. 414)

Nota de rodapé (p. 414):

“(...) Heródoto transmite como uma peculiaridade da religião egípcia o fato de, nesse país se atribuir a Dionísio (i.e. Osíris) o título de rei dos mortos. O sarcasmo do fragmento CXVI implica que os homens não reconhecem a propriedade do ritual fálico realizado em sua homenagem, que repousa precisamente sobre essa identificação” (p. 414)

- Equivalência entre vida e morte:

“A interpretação correta mais óbvia do fragmento toma Hades como representando a morte e o fálico Dionísio como um representante da vitalidade sexual. Entendido desse modo, o enigma reformula a equivalência (i.e. a intercambialidade) da vida e da morte expressa em XCII e XCIII.” (p. 415)

- Atividade sexual como desperdício da psique e embriaguez como morte parcial:

Uma segunda leitura, mais profunda, entende Dionísio não apenas como o deus da vitalidade e da procriação, mas também da bebida e da loucura. Mais atrás eu sugeri que o fragmento XCVIII oferece um retrato da atividade sexual como um desperdício de psique, um gasto de força vital liquefeito como sêmen, assim como a embriaguez é uma morte parcial e um obscurecimento da alma por liquefação (CVI). A “morte” da ´psique pelo “nascimento” do fluido na ejaculação coincide, no longo prazo, com o nascimento do filho destinado a suplantar o pai. Assim, o desejo dos homens “de viver... e deixar filhos atrás de si” passa a ser realmente um desejo pela própria morte e substituição” (p. 415)

- Identificação entre o deus da sexualidade e o deus da morte:

“A identificação do deus da sexualidade com o deus da mote, reforçada pelo jogo com a palavra “vergonha”, “hino fálico”, “falta de vergonha”, e Hades, reafirma em forma simbólica o desprezo pela vida e pela morte de homens se fartam como gados (XCVII). O que é novo no fragmento CXVI é a caracterização do deus fálico em termos de loucura ritual (p. 415)

- A loucura ritual:

“A Lenaia aparece no contexto como um festival marcado pelo frenesi báquico, não uma simples festa do vinho (...). Dionísio é o deus do vinho; mas o texto não faz qualquer menção a vinho ou embriaguez. A ideia central do fragmento reside na referência à loucura ritual como uma explicação da identidade de Dionísio com Hades. O comentário final sobre a adoração fálica seria, assim, o pensamento expresso em CXVII: “Qualquer um que visse (ou observasse) alguém procedendo assim pensaria que era louco”. Um observador perceptivo da mania ritual, reconhecendo-a como mera insanidade, veria a propriedade de adorar deus da sensualidade e da procriação como atos de loucura.” (p. 416)

“Trata-se da verdadeira falta de (bom) senso e do autêntico esquecimento de si, “não saber o que se faz quando acordado, assim como os homens se esquece do que fazem durante o sono”, desperdiçar a própria psique na satisfação dos apetites sexuais ou obscurece-la com a loucura (e nós acrescentaríamos: com o uso de drogas); não se dando conta de que aquilo que, aos olhos do vulgo, possa ser o cúmulo da vitalidade nada mais é que a procura da morte”. (p. 416)

- A lucidez:

“O que o preocupa é nem tanto a ação ou abstenção, mas a lucidez: saber o que estamos fazendo. Seres humanos, nós nos saciamos como animais; queremos ver nossos filhos crescerem e sobreviver a nós (além disso, também perdemos o controle de nós mesmos nos momentos de raiva e ocasionalmente umedecemos as nossas almas com bebida). (416/417). Heráclito não está clamando por algum tipo de reforma ascética da existência humana na qual essas coisas deveriam desaparecer. Nossa condição é de mortalidade e Heráclito não nos oferece nenhuma saída. O que ele oferece é um insight sobre essa condição, o reconhecimento das tendências mortais no interior da própria vida, e a admiração por aqueles poucos homens cuja visão é iluminada pela sabedoria. Pois eles olharam para além do destino cíclico que em todo caso deve ser o nosso, escolhendo “uma única coisa em troca de tudo” -  a luz da sabedoria simbolizada e encarnada no raio de fogo cósmico” (p. 417).

- Lembrei do filme “Amarelo Manga” e da frase: “o homem é sexo e estômago”.

- Condição de mortalidade:

“Não se trata de um incentivo ao suicídio mas à aceitação da morte, a sua própria morte e a morte daqueles que lhe são caros, com a coragem e a paz de espírito que vêm da amarga sabedoria” (p. 417).

- Duplo sentido de aidos: como vergonha e reverência:

“O jogo de palavras que está no centro do fragmento CXVI demanda algum comentário. A identificação entre Dionísio e Hades, fertilidade e insanidade, é mediada por conexões verbais entre os genitais (aidoia), vergonha (aidos), falta de vergonha (anaidestata) e Hades (Aidès). O falo sagrado é designado como “partes pudendas”, objetos de vergonha ou modéstia (aidoia). Mesmo com todo o deleito que os gregos demonstravam ter na nudez masculina em suas obras de arte, na vida real a genitália ficava normalmente coberta; e a exibição pública de um pênis ereto seria provavelmente uma fonte de zombaria, senão de vergonha mesmo, como algumas anedotas transmitidas na Lisístrata de Aristófanes deixa claro. Daí o paradoxo, expresso no duplo sentido de aidos (“vergonha”, mas também “reverência”) implicado no fato de a exibição de um falo gigante de forma marcadamente exagerada ser tratada não como vergonha, mas com reverência e respeito. As canções obscenas e a procissão solene passariam, assim, a denotar atos de uma extrema falta de vergonha – anadeistata -, não fossem elas realizadas em nome de Dionísio. (...) O que evita que o seu comportamento seja ultrajante a seus próprios olhos é precisamente a identidade entre Dionísio e “o que não é visto” (Aidés), o deus da morte. Compare-se o texto com o fragmento CXI: “As almas farejam no Aidés, no lugar onde elas não podem ver. (p. 418).

·         Fragmento 103:

“O caminho para cima e o caminho para baixo são um e o mesmo” (p. 98)

Comentários:

Charles Kahn: “Eu coloquei o texto nesse lugar para que ele servisse como um comentário sobre o destino cíclico da psique definido como uma passagem por formas elementais a mesmo tempo superiores e inferiores. Ambas as interpretações, psicológica e elemental do fragmento CII encontram-se bem atestadas nos comentários antigos. E não há qualquer necessidade de escolher entre elas, uma vez que os elementos e a psique são apenas diferentes fases ou de uma única realidade, acender e apagar do fogo cósmico” (p. 374)

“Há ainda uma interpretação bem mais literal” (p. 374)

- A partir dessa interpretação literal o caminho tem a ver com o ponto de vista de quem percorre, depende da posição do corpo em relação ao caminho.

- Charles Kahn fala sobre esse fragmento ao analisar outro fragmento, o 102.

·         Fragmento 102:

“Para as almas (psychai) é morte tornar-se (ou nascer como) água, para a água é morte tornar-se terra; da terra surge (nasce) a água, e da água a alma (psyché).

Comentários:

- Kahn comenta o fato de ser esse mais uma composição circular de Heráclito, que acaba onde começou com a palavra psyché. Comenta ainda da passagem do plural (psychai) ao singular (psyché).

“A forma no plural (...) sugere a referência à alma ou sopro vital dos homens individuais, que, na crença popular, abandona o corpo na morte e passa como um fantasma para o mundo subterrâneo. Mas a forma singular aponta para a psyché como um elemento constitutivo da ordem natural, como a terra ou a água (...). Desse modo, Heráclito substitui o retrato homérico da descida das pschai humanas para o submundo pela sua própria versão do caminho elemental “para baixo”, em direção, sucessivamente, à água e à terra, e em seguida os mesmos estágios são repetidos em ordem inversa, como “caminho para cima” (p. 370).

“Apenas a transição para cima na direção da água p e da terra é descrita como morte (assim como nascimento); o retorno para cima é descrito apenas como nascimento ou vir a ser” (p. 370)

“Na medida em que os caminhos para cima e para baixo são “um e o mesmo”, todo nascimento também pode ser descrito como morte. Mas há ainda um outro sentido no qual o caminho para baixo é mais verdadeiramente o caminho da mortalidade, o apagar do fogo, enquanto o caminho para cima é, nesse mesmo sentido, o caminho da vida e do reacendimento” (p. 370)

- A psyché está ligada as transformações físicas e aos ciclos dos elementais:

“O que é novo (...) é a descrição dessa transições em termos de morte e nascimento, e a presença da psyché no princípio e no fim da série. Esses dois pontos estão relacionados entre si. Para Heráclito tudo é um forma de vida, e não pode haver nenhuma descontinuidade fundamental entre o reino da psyché e o das transformações elementais. O fragmento CII deixa isso bastante claro ao integrar a psyché no interior de uma série de transformações físicas”.

·         Fragmento 106:

“Um homem quando bêbado é conduzido por um rapaz imberbe, cambaleando, sem perceber para onde vai, tendo a alma úmida” (p. 99)

Alma: espírito vital ou vitalidade. (p.99)

Alma: psyché, sopro de vida, vida; espírito, fantasma; espírito, alma. (p. 72)

Comentários:

“(...) referência à dissolução psíquica ou “morte” parcial no elemento líquido” (p. 380)

- Kahn aponta ressonância também com outros fragmentos, por exemplo, o que se refere a rapaz imberbe (anebos) o fragmento que diz que “deveriam ser enforcados até o último homem (Hebedon) e deixar a cidade para os garotos (aneboi)”; estes cidadão cambaleiam como bêbados, e um bêbado é pior que uma criança” (p. 380)

“Assim, de modo semelhante, o verbo epaion “(sem) perceber (por onde vai)”, ecoa por inversão a definição de temperança como “pensar bem””, sophronein em XXXII: “agir e falar... percebendo (epaiontes) as coisas de acordo com sua natureza”. (p. 380)

“Como assinala Bollack-Wismann, as construções em particípio desenvolvem uma espécie de análise causal em três estágios: o homem perdeu o controle de seu corpo, porque perdeu a sua percepção e porque a lucidez da sua psique foi enfraquecida pelos fluidos que ele ingeriu” (p. 380)